Sospecha, Lacaniano y Psicoanálisis:

Gaceta de Psiquiatría Universitaria (GPU): Antes de formular las preguntas deseamos hacer un planteamiento que Ud. puede comentar como le parezca. Usted es psicoterapeuta y al parecer se define como “lacaniano”. Si es así, ¿qué significado tiene para usted esa adscripción? ¿Podría considerarse a Lacan como un filósofo de la sospecha?

Eduardo Gomberoff (EG): El término “psicoterapia” se inserta de manera importante en una tradición de desarrollos conceptuales fuertemente organizados desde concep- ciones médicas, psicológicas, de inspiración descriptiva, biologicista, adaptacionista y por esa vía cercanas al conductismo (como concepto) en una vertiente de uso con alcances más bien ideológicos. En tal sentido, las intervenciones terapéuticas mediante la legitimidad que les confiere estar ceñidas a las condiciones que hacen posible la eficacia del “acto médico” –diagnosticar (una enfermedad), escoger un tratamiento y estimar un pronóstico– apuntan a re-establecer las condiciones de funcionamiento que hacen posible la adaptación de los sujetos al “orden social” vigente. Una especie de “restitución ad integrum” de la funcionalidad alterada por la enfermedad que re- instala un fantasma (una realidad) cuya eficacia consistiría en permitir modos de ser y desenvolverse, que resultan funcionales a un determinado orden cultural.

No obstante, la orientación de la cura en psicoanálisis da cuenta de una idea de dirección singular, concebida justamente a partir de una crítica radical a todo ideal de progreso instalado en la cultura a partir de ciertos pensadores, hechos históricos y momentos del desarrollo de la filosofía. Uno de ellos hace referencia al impulso específico que la modernidad confiere a la racionalidad científica, impregnando el modo en que centrales distinciones quedan resueltas en diversas disciplinas; en el caso de la medicina, la psiquiatría y la psicología por ejemplo, la distinción entre normalidad y patología y en consecuencia los modelos de salud que ideológicamente comienzan a operar como ideales culturales.

Por el contrario, la cura en psicoanálisis es tributaria de la insistencia de la pulsión, que en Freud fue llamada “compulsión a la repetición”, de las contribuciones de Lacan para “retornar” al pensamiento freudiano y que expresan, a modo de síntesis, la relevancia que adquiere el problema del deseo y del goce en la constitución del Sujeto. Curar, claramente, no apunta a adaptar, no se vincula con un concepto ideológico de enfermedad, no apunta a un fin pre-establecido derivado de los efectos de algún tipo de ideal cultural; al mismo tiempo, lo anterior no excluye que dentro de los impredecibles efectos de una intervención clínica psicoanalítica surjan en el analizante modos de existencia que permitan tal hecho (el de la adaptación); no obstante, a partir de inesperadas y emergentes vías que solo son posibles cuando el Sujeto descubre que la única forma de responder al deseo, no es quedando referido de manera pasiva al supuesto saber que le otorga al Otro sobre eso que lo interpela, moviliza y desconoce. Más bien accede: en el transcurso de la cura analítica descubre posibilidades que lo habilitan para salir de la posición sacrificial que impone el “goce sintomático” al modo como fue descrito por Freud, por ejemplo en el “problema económico del masoquismo” y que además puede hacer algo con eso que se supone que hicieron con él (desde el punto de vista de las negociaciones y transacciones a la que todo sujeto es referido, sometido incluso antes de su “nacimiento”, de su expresión especular e identitaria y que apuntan a materializar los efectos del descubrimiento freudiano sobre el determinismo inconsciente) desde un lugar Otro; desde la Otra Escena.

En este sentido, Freud y Lacan son pensadores incómodos para los ideales de progreso instalados en la ilustración, para el impulso y desarrollo en una determinada dirección que le es otorgada a la racionalidad científica a partir de los referentes constitutivos de la modernidad. El psicoanálisis desde los planteamientos freudianos, en su articulación con las contribuciones de Lacan y en un sentido lógicamente central, sitúan al hombre principalmente frente a una serie de “imposibles”: la relación del sujeto con el lenguaje, con la muerte, con lo sexual. No hay garantías de ninguna clase que aseguren modos transmisibles, válidos de manera homogénea, estandarizada, comunitaria, ceñidas a algún tipo de ideal burocrático de modelo de salud (mental por ejemplo) en el diseño de estrategias para hacer frente a estas dimensiones de imposibilidad que además adquieren un valor constitutivo del Sujeto. En estos términos, Lacan podría ser un pensador que sea incluido en la serie de aquellos que se atrevieron a sostener la inevitable tensión derivada de una crítica permanente a las instituciones que culturalmente intentan sostener, mediante incluso el uso ideológico del pensamiento, los ideales de progresos característicos de la modernidad y de la ilustración. De este modo podría ser un pensador contabilizado en el campo de lo que se llamó “filosofía de la sospecha”.

Sin embargo, cuando se piensa en la sospecha y pensando en el planteamiento introductorio que Ud. realiza, creo que tendemos a caer en una dicotomía o dualidad que separa la figuración como falsa y su otredad como verdad. Estamos a muchos años de 1965, en el que Ricoeur escribe ese texto, para que no sea hoy un lugar común proclamar que lo que se creía verdadero no era sino máscara. En este sentido pasa como con la mentira femenina en la imagen televisiva de las mañanas. Es decir, esa mentira que encuentra Freud en la proton pseudos histérica al descubrir la intrincada re- lación entre fantasía y verdad del síntoma (finalmente, ¿en qué es verdad la ficción de la seducción?). Ya no podemos pensar que las portadas de un diario popular que muestran mujeres semidesnudas son resultado de una operación cultural que sospechando del pudor del siglo XIX, ese de Freud, Nietzsche y Marx, desenmascaró la realidad del soporte corporal. Solo es posible pensarlo así, cuando se trata del ámbito del pensamiento, su creencia y afán iluminista que quiere poder penetrar la realidad entre sus capas hasta su hueso íntimo (el descubrimiento de Freud, por ejemplo en lo que respecta al “yo”, es que está formado como por capas de cebolla ¿y al final qué encontramos? El vacío del sujeto).

Por esta razón tenderíamos a estar de acuerdo con Lacan en distinguir radicalmente el psicoanálisis de la filosofía, aun cuando la tradición americana haga del texto de Lacan un texto filosófico de estudios literarios o de pensamiento crítico del binarismo de género. Es necesario, creo, pensar de otro modo, por lo menos desde el psicoanálisis, es decir, pensar con el cuerpo en y por la separación irreductible entre cuerpo y pensa- miento si queremos afirmar una práctica en el axioma básico del psicoanálisis, esto es la castración (una teoría sobre lo que hace falta; el inconsciente). No hay un pen- samiento que no esté afectado por el cuerpo en tanto es el cuerpo sexuado el que no se deja atrapar como imposible. Imposible que centra y disloca el gesto de pensar (por ejemplo para Freud se trata de la convergencia de los pensamientos del sueño hacia un ángulo inaudito: el ombligo del sueño donde se pierde la cadena del sentido).

Entonces creo que la develación de la verdad del síntoma toma un matiz más torcido y complejo que el levantamiento intrínseco con que operan las lógicas de la sospecha. Freud siempre sostuvo, por el contrario, que el texto del paciente, su relato, era sagrado para distinguir precisamente esta idea intrínseca que presupone que la verdad no está en la superficie tal como se presenta. Qué es finalmente la castración para un psi- coanalista sino este mismo abismo infranqueable entre lo que aparece como fenómeno y lo que autoproclama como verdad, detrás inaccesible desde luego para la fe- nomenología.

Si Ud. concede este desfase que provoca la doble serie de símbolo (pensamiento) y goce (cuerpo) en tanto trenza y pliegue irreductible –la trenza no se destrenza, el pliegue no se despliega– entonces no necesitamos sospechar o más bien rechazar la opacidad que arrastran algunos textos de Lacan o refutar el idioma de los que iniciándose en Lacan hablan “su idioma”. Los nombres que Lacan inventó son precisamente eso, un invento que no se oculta como tal en su carácter de semblante. Y no se necesita lidiar defensivamente contra ello, porque trabajamos con esos idiomas que cada analizante inventa y lidia con el rechazo, el rechazó que la neurosis realiza respecto a oír su idioma singular (por eso, a lo que Freud le llama talking cure Lacan agrega que nuestro supuesto es que el inconsciente no solo lee sino que puede aprender a leer.)

Hablar como todos o hablar como ningún otro son dos caras de la misma resistencia. Estas caras están desfasadas y en el intervalo de aquello realizamos nuestro trabajo de análisis. Los lacanianos recibimos esta resistencia, no la analizamos como el psicoanálisis más tradicional. Dicho de otra forma, la afirmación de Lacan de tres registros, Real, Simbólico e Imaginario nos deja en una práctica, hasta cierto punto, al margen del debate filosófico, porque los analistas necesitamos adorar ese pliegue marginal, es como nuestra razón práctica y solo por esa adoración, que es una creencia, al mismo tiempo sostenemos una práctica de análisis. Si quiere un ejemplo clínico de este punto hay que detenerse en el objeto valioso con que el fetichista se arroja al goce que oculta lo que no hay en la madre. ¿Que es ¿un tapado?, ¿aquello con que se ocultaría la desnudez toda del cuerpo? No es así, porque puede ser suficiente un objeto al margen, un zapato, una bufanda, un tejido que ocultaría no-todo sino el aspecto marginal.

Si algo indica las zonas donde un psicoanálisis ha ocurrido no es una declaración de principios ni una adscripción identificatoria. Sería, más bien, como un recorrido por una serie de notas al margen.